Select Page

Jogasutry Patańdźalego.Techniki medytacji i metafizyczne aspekty jogi – fragment drugi. Chip Hartranft

Jogasutry Patańdźalego.Techniki medytacji i metafizyczne aspekty jogi – fragment drugi. Chip Hartranft

Prezentujemy Wam kolejny fragment książki „Jogasutry Patańdźalego. Techniki medytacji i metafizyczne aspekty jogi”, której medialnie patronujemy. Czekajcie na kolejne odcinki i informacje o konkursie, który już wkróce…

___

JOSUPA_okladkaPo opisaniu stanu najwyższego oświecenia, samadhi, Patańdźali skupia swoją uwagę na drodze prowadzącej do tego celu. Uznając nieznajomość prawdziwej natury rzeczy za podstawowe źródło cierpienia, autor wyjaśnia, w jaki sposób owa niewiedza zabarwia ludzkie doświadczenia i rozciąga się ponad życiem, śmiercią i  reinkarnacją. Aby przedstawić ten fakt, Patańdźali opisuje sposób, w jaki podstawowe jakości natury przeplatają się ze sobą, tworząc doznania, a także dlaczego owe zjawiska przesłaniają czystego widza będącego ich świadkiem. Kolejne posunięcie autora to opis ośmioczęściowego programu astanga-jogi (sanskr. aṣṭāṅga yoga), wytyczającego ścieżkę prowadzącą od świata zewnętrznego do skupienia na wnętrzu, zmierzającą od ignorancji do uświadomienia.
1. Praktyka jogi składa się z trzech elementów — dyscypliny, studiowania „ja” i skupienia na doskonałości czystego widza [Skupieniu na Iśwarze — przyp. red.].
2. Celem tych działań jest usunięcie przyczyn cierpienia i osiągnięcie zjednoczenia.
Ścieżka prowadząca do uświadomienia (czyli sadhana) nie ma większej wartości, dopóki jej nie przebędziemy. Jeśli mamy zmierzać w stronę samadhi, w przypadku większości z nas (wyjątki opisane są w sutrze 4.1) konieczne jest podjęcia działań (znanych też jako krije, sanskr. kriyā). Sam wysiłek nie wystarcza — musi on zmierzać w odpowiednim kierunku, w stronę najwyższego celu. Według Patańdźalego dyscyplina (tapas, w dosłownym tłumaczeniu „żar”) zapewnia energię, studiowanie własnego „ja” (swadhjaja, sanskr. svādhāya) służy za mapę, a czysty widz, przedstawiony jako boski Iśwara, jest punktem docelowym. Autor traktatu opisuje Iśwarę w sutrach 1.23 – 29, natomiast kwestię tapasu oraz swadhjaji porusza pod koniec rozdziału drugiego.
3. Przyczynami cierpienia są: niepostrzeganie rzeczywistego sposobu istnienia rzeczy [Awidja (sanskr. avidyā) — w dosłownym tłumaczeniu „niewidzenie” — przyp. red.], świadomość „jestem”, pragnienie, awersja oraz przywiązanie do życia.
4. Niepostrzeganie rzeczywistego sposobu istnienia rzeczy to grunt, na którym kiełkują pozostałe przyczyny cierpienia — nieważne, czynne czy uśpione, wstrzymywane czy też osłabione.
5. Brak tej wiedzy sprawia, iż to co nietrwałe wydaje się być trwałym, nieczyste — czystym, coś pełne cierpienia uważamy za wypełnione szczęściem, a pozbawione prawdziwego „ja” — za tożsame z nim.
6. Świadomość „jestem” polega na przypisaniu czystemu widzowi osobowości i identyfikowaniu go ze zmysłami.
7. Pragnienie rodzi się w następstwie przyjemnych doświadczeń.
8. Awersja to wynik doświadczonego cierpienia.
9. Przywiązanie do życia jest czymś instynktownym i samonapędzającym nawet u osób nacechowanych mądrością.
Patańdźali szybko wprowadza rozgraniczenie pomiędzy umiejętnymi działaniami prowadzącymi do uświadomienia a codziennymi czynnościami pogrążonymi w cierpieniu (określanym też jako dukha, sanskr. duḥkha). Te udręki mają jedno podstawowe źródło — nieznajomość prawdziwej natury rzeczy — i to właśnie z niego wyrastają cztery wtórne przyczyny cierpienia. Wspomniana niewiedza (awidja) w szczególnym stopniu dotyczy oddzielenia widza (puruszy) od świadomości (ćitta). Chociaż czysty widz i zmysły nie są tym samym, zawsze zdają się być jedną rzeczą — świadomą jaźnią. Takie „ja” zdaje się być „właścicielem” wszystkich odczuć danej osoby. Jeśli jakieś przeżycie jest przyjemne lub pozytywne, „właściciel” automatycznie odczuwa doń przywiązanie, jeżeli doznanie jest nieprzyjemne bądź negatywne, reakcją jest wstręt. W każdej z tych sytuacji przepełnione uwarunkowaniami reakcje służą wzmocnieniu poczucia własnego ego, a sympatie i antypatie stanowią kolejne cegiełki tworzące nasze „ja”. Taka konstrukcja osobowości żyje swoim własnym życiem, próbując za wszelką cenę utrzymać swój byt. Pozorna solidność i trwałość takiej jaźni to cechy charakterystyczne dla tamasu (inercyjnej jakości natury), czyniącego nasze ego odpornym na zmiany. Im mocniej trzymamy się takiego „ja”, tym bardziej rzeczywiste się ono zdaje — a im realniej wygląda, tym większe jest nasze przywiązanie do niego. Ważne, by umieć rozpoznać, w jaki sposób przyczyny cierpienia różnią się od umiejętnych działań. Dobrym przykładem może być tutaj awersja, czyli dwesza (sanskr. dveṣa). Kiedy zostaniemy skrzywdzeni przez czyjeś postępowanie, rozsądnym jest rozpoznać tę krzywdę, by móc ją naprawić i unikać szkód w przyszłości. Awersja to jednak niewidzenie (awidja) różnicy pomiędzy czystym widzem a ego, przez co przenosimy takie nieszczęście dalej, identyfikując się z nieprzyjemnym doznaniem. Takie zdarzenie staje się częścią nas samych, a osoba za nie odpowiedzialna przybiera status „krzywdziciela”. Grzęznąc w tych personifikacjach, obydwie strony będą miały problem z zostawieniem za sobą bolesnego doświadczenia. Prawość i poczucie winy mogą zdawać się czymś wartym zachodu i wspierającym osobiste czy społeczne cele, w rzeczywistości przedłużają jednak cierpienie. Prawdziwą podstawę służącą przyjmowaniu odpowiedzialności zapewnia zupełnie inny czynnik — czysty widz.

 

About The Author

Leave a reply

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *