Select Page

Cztery cele życia człowieka. Natalia Stala

Cztery cele życia człowieka. Natalia  Stala

Zarys aksjologii indyjskiej

W tym artykule przedstawiam indyjską koncepcję celów życia (s. puruṣārtha). Są one zwięzłym wyrazem indyjskiej aksjologii, określając podstawowe wartości, które są godne realizowania. Zgodnie z większością nurtów indyjskiej filozofii są one fundamentalnymi aspiracjami człowieka. W pierwszej części artykułu wyjaśniam czym jest wartość (i czy jest to adekwatny termin), a także analizuję złożenie puruszartha pod kątem semantycznym i filozoficznym. W dalszej części opisuję kolejno te zasadnicze cnoty, którymi są: artha (s. artha), kama (s. kāma), dharma (s. dharma) i moksza (s. mokṣa), oraz relacje zachodzące między nimi. Trzecia część pracy dotyczy praktyki puruszarthy w codziennym życiu. Przedstawię w niej dwie sprzeczne ze sobą postawy religijne – wyrzeczenie i porzucenie świata na rzecz kontemplacji oraz pełniejsze bycie w świecie. Celem artykułu jest odpowiedź na pytanie czy w obliczu uznania mokszy za najwyższą i najbardziej fundamentalną wartość można uznać dążenia światowe za wartości? I czy dążenie do mokszy równoznaczne jest negacji świata, a tym samym desakralizacji i odrzuceniu wszystkiego co światowe, jako bezwartościowego? Te pytania, z pozoru proste, wymagają głębszej analizy indyjskiej aksjologii i krytycznego przyjrzenia się jej założeniom.

Przez wiele lat wśród filozofów i historyków filozofii pokutowało przekonanie o niższości wschodnich nurtów myślowych względem zachodnich. Dopiero najnowsze podręczniki uwzględniają wschodnią spuściznę i przyznają jej miejsce tuż obok zachodnich nurtów i szkół filozoficznych1. Filozofowie indyjscy zajmowali się problemami epistemologicznymi, ontologicznymi czy aksjologicznymi, szukali odpowiedzi na pytania o istnienie, o kryteria poznawcze, o dobro, powstał nurt logiki, filozofii przyrody. Co jest jednak zasadniczym rysem tych nurtów myślowych, to podkreślanie praktycznej strony filozofii, realizacja tego, co się głosi w życiu codziennym. Indyjskie określenie filozofa zawiera również znaczenie związane z wiarygodnością i z dążeniem do celu fundamentalnego (czyli do mokszy). Jest to więc ṛṣi, muni, guru, ācārya – osoba, która jest mędrcem gwarantującym, że droga, którą podąża jest skuteczna. Filozof nie żyjący w zgodzie ze swoją nauką jest niewiarygodny – tīrhika, tīrthya2.

Często pojawiający się problem dotyczy kwestii zrozumienia przez człowieka Zachodu koncepcji wschodnich. Wyraża się w tezie o nieprzekładalności kultur. Karl Popper ujmował to stanowisko jako mit schematu poznawczego. Co oznacza rozpowszechniony i często nieświadomie przyjmowany pogląd, iż tylko w ramach jednego, określonego systemu założeń może toczyć się racjonalna dyskusja3. Wiąże się to z tym, że jesteśmy uwięzieni we własnych schematach poznawczych i skazani na bariery komunikacyjne. Popper podkreśla szkodliwość takiego podejścia, gdyż prowadzi ono do zamknięcia się na to, co inne i przekonaniu o niemożliwości wyjścia poza własne schematy pojęciowe. Zauważa on, że ten mit jest dogmatycznym przekonaniem, że dyskusja możliwa jest tylko z osobą, która ma podobne poglądy. Otwartość na inne(go) oraz zaufanie we własne zdolności poznawcze jest kluczem do zrozumienia tego, co obce.

W indyjskich systemach filozoficzno-religijnych często pojawia się poczwórny schemat. Istnieje podział na cztery klasy społeczne (s. caturvarṇya): ludność służebna (s. śūdra); rolnicy, kupcy, rzemieślnicy (s. vaisya); wojownicy, monarchowie (s. kṣatriya), kapłani (s. brāhmaṇa). Wyróżnia się cztery etapy życia (s. caturāśrama): studiowanie religijnych pism (s. brahmacarya), życie rodzinne (s. gṛhastha), porzucenie etapu drugiego i poświęcenie się religijnym poszukiwaniom, pielgrzymkom (s. vānaprastha), ostatni etap to całkowite skupienie się na Absolucie (s. saṁnyāsa). Wymienia się cztery zasadnicze wartości, których zbiorcza nazwa to puruszartha: artha (bogactwo, sukces), kama (przyjemność), dharma (cnota), moksza (wyzwolenie). Złożenie „puruszartha” składa się ze słowa „purusza” (s. puruṣa) oznaczającego człowieka, oraz słowa „artha”, które oznacza cel, sens, (oraz bogactwo) i jest ono bliskie znaczeniowo greckiemu telos4.

Oddaje się owo złożenie jako „cel życia”. Są to fundamentalne aspiracje człowieka, które raczej należy traktować jako grupy wartości. Mówią one o działaniu i jego efektach. Ten schemat pasuje do niemal wszystkich nurtów wschodnich filozoficznych czy religijnych, jednakże w niektórych akcentowane pewne elementy, a inne pomijano. Tym, który najczęściej pozostawał bez zmian, było wyzwolenie, jednakże nawet i pod tym względem były wyjątki.

W hinduizmie pojawiającym się nie raz pytaniem było to, czy również zwierzęta dążą do tych wartości. Najczęściej przyjmuje się, że dotyczą one człowieka, aczkolwiek w źródłowej literaturze można znaleźć przykłady uwzględniające również naszych braci mniejszych – przynajmniej jeśli chodzi o te niższe5. Cztery cele życia człowieka pojawiają się w wielu miejscach w hinduistycznych tekstach. Powstały nawet dzieła poświęcone tylko i wyłącznie jednemu z nich. „Traktat o dobrobycie” (s. arthaśastra) Kautilji (III lub IV w. n. e.) dotyczy analizy arthy; „Traktat o miłowaniu” (s. kāmasūtra) Watsjajany (IV lub V w. n. e.) zajmuje się kamą; dharmie poświęconych jest wiele traktatów, np. „Traktat o zacności” (s. manusmṛti) Manu Swajambhuwy (II w. p. n. e. lub II w. n. e.). Te trzy cele stanowią odmienną grupę niż moksza, gdyż dotyczą życia społecznego, podejmowania działań, podczas gdy moksza jest stanem, w którym pojawia się całkowita wolność od pragnień i od niewiedzy. Z tego powodu niekiedy przedstawia się puruszarthy jako trzy (s. trivarga)6.

Puruszarthy to pewien ideał, do którego należy dążyć, aby wieść godziwe i satysfakcjonujące życie. W tym ujęciu są celem (s. sādhya), a więc swoistą wartością autoteliczną (s. mukhya, dosł. główną). Wiąże się to z wiedzą o danej cnocie, o sposobie jej realizacji, a także środkach koniecznych do jej uzyskania. Ten sposób/środki (s. sādhana) są postrzegane jako wartości instrumentalne (s. gauṇa, dosł. podporządkowane, zależne). Indyjski aksjolog M. Hiriyanna twierdzi, że całą indyjską filozofię można określić jako aksjologię7. Wydaje się to zaskakujące, zważywszy na to, że najczęściej zwraca się uwagę na jej soteriologiczny wymiar. Jednakże to etyka wyznacza kierunek działaniom adepta i pomaga transformować umysł na równi z medytacją (przynajmniej w większości nurtów, gdyż pojawiały się również tradycje amoralne, jak np. niektóre ruchy tantryczne, ale nawet w nich cel ostateczny, będący cnotą fundamentalną, pozostał ten sam). Pojawia się wątpliwość czy cztery cele życia człowieka wyczerpują listę. Raczej należy je interpretować jako grupę obejmującą różne właściwości i postawy godne kultywowania.

A czym jest wartość? Według M. Hiriyanny środki/sposoby służące do zaspokajania potrzeb są instrumentalnymi wartościami. Charakteryzują się tym, że są niestałe (s. anaikantikatva), a osiągana za ich pomocą cnota autoteliczna jest przemijająca (s. anātyantikatva), są one kategoryzowane jako niskie (do tej grupy zalicza się artha, kama). Niestabilność oznacza tutaj, że nie można mieć pewności odnośnie skutku tzn. czy każdemu przyniesie satysfakcje. Poza tym sama realizacja może być okupiona trudem i wymagać wielkiego wysiłku, a granice jest łatwo przekroczyć i osiągnąć efekt przesytu, a tym samym dyskomfortu. Innymi słowy mają relatywny charakter. Nawet gdy już uda się ją zrealizować i osiągnąć stan satysfakcji, to ten jest on nietrwały. Dobrze ilustruje to wypowiedź buddolożki, Liliy de Silvy:czerpanie radości z uciech zmysłowych staje się tak obsesyjne, że przypomina picie słonej wody, w celu zaspokojenia pragnienia8. Gdy zostają zrealizowane, osiągamy cel, który sam w sobie jest cnotą9.

Ten podział na wartości autoteliczne i instrumentalne jest tutaj bardzo istotny. Tak samo jak podział na niskie (obiekty pragnienia, s. iṣṭa, ang. desired) i wysokie (godne pragnienia, s. eṣṭavya, ang. desirable). Pożądanie tych wysokich jest czymś lepszym i godniejszym kultywowania, niż chęć realizacji tych drugich10. Są tym, do czego człowiek lgnie, aby poczuć się lepiej, szczęśliwiej, zaspokoić swoje potrzeby. To one zasługują na realizację, gdyż dzięki nim można uczynić egzystencję czymś doskonalszym. Inaczej określane są jako prejas (s. preyas), a niskie jako śrejas (s. śreyas). Kolejny podział puruszarth dotyczy pogrupowania ich na świeckie (artha, kama) i religijne (dharma, moksza).

Artha to bogactwo materialne, ale także sukces, siła, powodzenie11. Jednakże prawidłowo realizowana artha zawsze jest ściśle związana z dharmą. Gdy człowiek skupia się na zdobywaniu bogactwa w sposób niecnotliwy, tak osiągnięty dostatek nie będzie czymś korzystnym. Ta zależność nie działa w odwrotną stronę, tzn. osoba religijna może nie dążyć do posiadania bogactwa i władzy, gdyż realizacje dharmy osiągnie poprzez ascezę (s. tapas) i recytację mantr (s. japa). Niższe wartości potrzebują wyższych do pełnej realizacji, natomiast wyższe mogą obyć się bez tych pierwszych. Kama w najbardziej podstawowym sensie odnosi się do zmysłowych przyjemności, pragnień, ale dotyczy również zadowolenia płynącego z kontemplowania sztuki. Dharma jest to cnota, obowiązek moralny, prawo, etyka, rytualne nakazy i zakazy, których przestrzeganie prowadzi do harmonijnego życia. Moksza to stan wyzwolenia z kręgu narodzin i śmierci (s. saṁsāra) – zajmuje ona szczególne miejsce w schemacie celów życia, ale pojawiają się związane z nią problemy, do których zaraz przejdę12. Bardzo istotny rys puruszarth dotyczy tego, że nie stanowią one hierarchii, swoistej piramidy, ale są połączone ze sobą i tworzą pewną całość – ideał godziwego życia. Przynajmniej dopóki człowiek angażuje się w tę światową aktywność. Realizacja kamy bez moralności nie jest właściwą puruszarthą. Dopiero etyka sprawia, że przyjemność zmysłowa jest cenna. W takim sensie jest to opis właściwego życia. Na pierwszy rzut oka ten deskryptywny charakter dotyczy arthy i kamy, charakter normatywny mają dharma i moksza. Jak zauważa Daya Krishna – nie jest potrzebny nakaz dążenia do bogactwa i przyjemności, gdyż są to naturalne dążenia człowieka. Jeśli ktoś nie próbuje ich realizować, to nie jest potępiany. Normatywny charakter mają dharma oraz moksza, gdyż skierowanie się ku nim jest powinnością. Daya Krishna stwierdza, że najwłaściwiej jest powiedzieć, że wszystkie puruszarthy mają charakter zarówno deskryptywny jak i normatywny, gdyż z jednej strony są to normy, do których się zmierza, a z drugiej są to naturalne dążenia. Powinno dążyć się do bogactwa oraz przyjemności zmysłowych, gdyż dzięki temu człowiek jest usatysfakcjonowany nie odczuwając braku (przynajmniej przez pewien czas). Uciekając się do generalizacji można rzec, że puruszarthy są opisem idealnego, docelowego stanu, ale są również normami, które do owego stanu prowadzą. Problem z klasyfikacją pojawia się gdy rozpatrujemy takie wartości jak tworzenia sztuki (kama), ponieważ nie jest to powinność, ani opis naturalnych pragnień człowieka13.

Arvind Sharma stwierdza, że można potraktować arthę i dharmę jako wartości instrumentalne, gdyż prowadzą do cnót autotelicznych – kamy i mokszy. Poprzez bogactwo człowiek osiąga stan satysfakcji i zadowolenia, odczuwa przyjemność, co jest równoznaczne z realizacją kamy. Poprzez kultywację dharmy urzeczywistnia się mokszę14. Problem stanowi moksza, której specyfika nie pozwala jednoznacznie stwierdzić, czy może ona być czymś osiąganym. Wiąże się to z koncepcją, że moksza jest naturalnym stanem, zawsze obecnym, a to, co ulega zmianie to usunięcie zaciemniającego ją błędu poznawczego. Pewien wysiłek musi być włożony w wyeliminowanie zaciemnień i transformację umysłu – toteż wydaje się, że można mówić o mokszy jako o czymś, co się osiąga. Oczywiście w niektórych nurtach można zostać uderzonym kijem za stwierdzenie: „Dążę do nirwany”, co wiąże się z kwestią postawy, która powinna być obojętna. Dotyczy to problemu pragnienia wyzwolenia, który na pierwszy rzut oka wydaje się być paradoksalny. Problem polega na błędnym rozumieniu porzucania pragnienia, które jest ostatnim etapem ścieżki. Aspiracja i ukierunkowanie na cel są jak najbardziej pożądane. Należy pamiętać, że dążenie do mokszy jest treningiem, który składa się z etapów, z mozolnego trenowania umysłu dzień po dniu. U kresu praktyki, po osiągnięciu medytacyjnej absorpcji, obojętność jest wskazana. Innym problemem związanym z mokszą jest to, że indyjscy filozofowie nie byli zgodni czy jest ona zanegowaniem pozostałych puruszarth i przekroczeniem, czy może dopełnieniem. Do tej kwestii powrócę w dalszej części.

Według Sharmy kama i moksza to sadhja – wartości autoteliczne, cele same w sobie. To, co je łączy to to, że są stanami szczęścia, błogości, zadowolenia. Kama jest zadowoleniem niższego stopnia, dotyczącym zaspokojenia potrzeb. Moksza jest stanem błogości wykraczającym poza wszelkie opisy15. Balasubramania Iyer zwraca uwagę na to, że kama nie dotyczy prymitywnego spełniania pragnień:

They have laid equal emphasis upon the pure joys of life in the pursuit of

the fine arts, or the satisfaction of our legitimate aspirations, ambitions and hopes. To enjoy the sun-shine or a landscape, to listen to music, to read a play is both sensuous and spiritual. The joys of married life are ex-tolled. The happiness that is derived from the performance of duty and from leading a pure and noble life is commended. Kama is not merely confined to the low pleasures of the senses. Hence it is that the Lord in the Gita says when enumerating his various vibhutis that He is the embodiment of kama which is not opposed to or inconsistent with the pursuit and

performance of dharma16.

Kama rozumiana jedynie jako przyjemność stwarza pewne problemy. Mianowicie zaspokajanie zmysłowych pragnień może prowadzić do lgnięcia, zniewolenia, zgubnych nawyków, uzależnień. Nie sprzyja to dążeniu do mokszy. Istotne jest tutaj to, że puruszarthy stanowią całość, także kama bez dharmy to zgubne lgnięcie, które nie jest godne kultywowania. Inny problem dotyczy kategoryzowania wyższych pragnień, takich jak żądza wiedzy, mokszy – czy zaliczają się one do kamy? Daya Krishna zauważa, że takie rozszerzenie znaczenia kamy prowadziłoby do tego, że byłoby nią łaknienie bogactwa, zachowania społecznego porządku, wyzwolenia czy wolności od chcenia, tym samym wszystkie puruszarthy byłyby kamą17. Nagaraja Rao podkreśla, że kama obejmuje dążenie i zaspokojenie wszystkich pragnień, z wyjątkiem mokszy18.

Część religijnych nurtów bhakti wypracowało specyficzne podejście do kamy. Wyraża to zawarta w Bhagawadgicie koncepcja niszkamy karmy (s. niṣkāma karma):

Oddaj się w służbę czynu,

ale nigdy – jego owoców.

Niech nie kieruje tobą owoc czynu!

Nie pogrążaj się jednak w bezczynności.

Posłuszny wskazaniom jogi

spełnij czyn bez przywiązania, Zdobywco Skarbu,

w powodzeniu jednak i klęsce.

Albowiem równowaga – jest jogą19.

Niszkama karma opisuje w jaki sposób powinno się działać – bez pożądania konsekwencji działań. Bezpragnieniowość jest tutaj kluczowym pojęciem. Bhakta w pełni oddaje się Bogu, powierza mu wszelkie swoje czyny i ich owoce. Kama stała się synonimem Wisznu, uosobienia miłości, który określa siebie jako Kandarpa20. Przeciwieństwem niszkama karmy jest sakama karma (s. sākama karma), czyli działanie kierowane pragnieniem. Dopiero takie działanie prowadziłoby do zniewolenia, uzależnień, lgnięcia21. Inne nurty interpretowały kamę bardziej dosłownie, jako zmysłową przyjemność, jednak będącą najwyższym dobrem. Takie przekonanie przyświecało czarwakom (s. cārvāka lub s. lokāyata), czyli indyjskim materialistom. Koncentrowali się oni na życiu doczesnym, negując istnienie duszy po śmierci, a tym samym odrzucając koncepcję odpłaty za złe uczynki i wynagrodzenia za dobre. Wyzwolenie było dla nich równoznaczne ze zniszczeniem ciała. Według nich najistotniejszymi i jedynymi godnymi kultywowania wartościami są artha oraz kama. Krytykowali nurty ascetyczne oraz rytualizm. Zgodnie z ich materialistyczną wizją po śmierci następowała anihilacja, toteż uważali, że należy kultywować hedonistyczną postawę22.

Najobszerniejszy traktat poświęcony kamie to wspomniana przeze mnie „Kamasutra”, która wbrew pozorom dotyczy wielu sfer życia człowieka i obejmuje zagadnienia dotyczące rodzinnego życia, miłości, obowiązków żony i męża, sztuki, opisuje również puruszarthy. Zaliczana jest do grupy kamaśastr (s. kāmaśastra) – tekstów poświęconych kamie. Jest ona tak definiowana:

Kama is the enjoyment of appropriate objects by the five senses of hearing, feeling, seeing, tasting and smelling, assisted by the mind together with the soul. The ingredient in this is a peculiar contact between the organ of sense and its object, and the consciousness of pleasure which arises from that contact is called Kama23.

To zwrócenie uwagi na doniosłość kamy wiąże się z nie negowaniem naturalnych potrzeb i z próbą zrównoważonego rozwoju. Jedzenie mięsa, spożywanie alkoholu oraz aktywność seksualna nie są czymś grzesznym, tylko naturalnym. Ale powstrzymanie się jest zacne i chwalebne24.

Szczególną formę przybrało to w nurtach tantrycznych, w których specyficznie pojmowana seksualność stała się praktyką wiodącą do ostatecznego celu. Jak widać podejście do kamy w poszczególnych nurtach jest mocno zróżnicowanego. Od ideału zrównoważenia prezentowanego w puruszarthach, po nacisk na praktykę kamy jako najważniejszego środka do wyzwolenia. W tradycjach ascetycznych kama była zanegowana. Budda w Kamasutcie radzi mnichom by unikali zmysłowych przyjemności: „Zatem mnich powinien być zawsze uważny i unikać zmysłowych pragnień. Nie lgnąc do nich przekracza powódź, jak osoba, która wypadłszy z łódki dopływa do brzegu25.”

Artha jest wartością, która nie dotyczy jedynie materialnych zysków. Jest ona również związana z administracją państwową, władzą. Osoba, która sprawuje władzę realizuję arthę, gdy rządzi w sposób zrównoważony i dba dobrobyt mieszkańców danego państwa. Ów stan materialnej satysfakcji jest tu uznawany za cel życia i jednocześnie wartość. Kwintesencją tego ujęcia jest to, że bogactwo nie jest traktowane jak grzech, a ubóstwo nie jest cnotą. Ascetyzm i wyrzeczenie są elitarnymi praktykami, nie każdy bowiem może poświęcić życie podążaniu do ostatecznego celu. W Indiach bogactwo kojarzone było z posiadaniem zasługi, inteligencją, szczęściem. Osoba zamożna była zatem w pewnym sensie wyróżniona jako posiadająca specyficzne cechy – jako dobra i cnotliwa. Jej obecna inkarnacja musiała być efektem cnotliwych uczynków w poprzednim życiu. Bhartṛhari tak scharakteryzował osobę majętną:

Bogaty człowiek jest postrzegany

jako wysoko-urodzony.

Mądry, uczony i wnikliwy.

Elokwentny i przystojny –

Wszystkie cnoty towarzyszą bogactwu!26

Bogacenie się i władza pozbawiona etyki może prowadzić do wypaczeń i niebezpieczeństw. Charakter człowieka może się zdegenerować, może stać się arogancki. Dlatego bardzo ważna jest tutaj etyka – arthaśuddhi (s. arthaśuddhi), czyli czystość/doskonałość moralna w kwestiach związanych z bogaceniem się i władzą27. Realizacja na planie materialnym jest naturalnym dążeniem każdego człowieka. Można rzec, że pojawiało się wtedy takie nastawienie – skoro życie leśnego ascety jest dla wybranych, to dlaczego ci którzy oddają się światowemu życiu nie mają korzystać z jego atutów. W przypadku puruszarth realizacja arthy i kamy nie jest czymś ostatecznym, a jedynie czymś co da satysfakcję, ale będzie ona nietrwała.

Dharma jest najbardziej wieloznaczną z puruszarth, przez co nie jest łatwa do zrozumienia. Słowo „dharma” może oznaczać obowiązek moralny, prawo, etykę, właściwy sposób życia, ustalony porządek rzeczy, ład społeczny, nakazy i zakazy, postawy i działania utrzymujące świat w równowadze, religie28. Vātsyāyana wyjaśnia, że ta wartość jest rezultatem moralnego prowadzenia się, a dokładniej prawdomówności, dobroczynności oraz współczucia29. Nawet w przypadku określenia dharmy jako przestrzegania rytuałów, ten etyczny wymiar jest niezmiernie istotny. Praktyka dharmy może polegać na wstrzemięźliwości, hartowaniu ducha i samokontroli. Dharma oznacza również wypełnianie obowiązków społecznych, a także dbanie o zachowanie pozycji społecznej i bogactwa30.

Dharma może być celem – bycie cnotliwą osobą staje się wówczas wartością samą w sobie. Może być także narzędziem do osiągnięcia pełnej satysfakcji przy realizacji innych wartości. Pełni regulującą funkcję arthy i kamy31. Wspiera, wzmacnia i dopełnia te wartości. Nacisk jest jednak położony na to, że małostkowi ludzie dążą do tych dwóch, aby zyskać przyjemność i zaspokojenie. Również dążenie do dharmy, aby zyskać błogość w życiu pośmiertnym, czyli odrodzenie w niebie, jest zaliczane do działań niskich. Wielcy ludzie dążą do realizacji dharmy, aby oczyścić swoje umysły i pomagać innym istotom. W niektórych nurtach np. w wedancie, dharma służy mokszy. Nie ma świeckiego charakteru (jak w przypadku dopełniania arthy czy kamy), ale ściśle religijny.

Moksza jest stanem wolności od więzów sansary (kołowrotu życia i śmierci, czyli cyklicznej egzystencji). Jest ona najwyższym i najwznioślejszym dążeniem człowieka (s. paramapuruṣārtha) dostępnym jedynie nielicznym. W różnych indyjskich nurtach jest opisywana i nazywana nieco inaczej – np. w jodze jest to kajwalja, w buddyzmie nirwana, w hinduizmie moksza. Jest to najwyższa i ostateczna wartość, urzeczywistniając ją nie można już jej utracić. W tym sensie można powiedzieć, że jest wieczna, niezmienna (s. nitya). Nie może być środkiem do uzyskania innego celu, ale zawsze jest wartością autoteliczną. Moksza ma wymiar epistemologiczny – wiąże się z poznaniem, wglądem, usunięciem błędnej wiedzy z umysłu. Konsekwencją tej zmiany jest wyeliminowanie towarzyszącemu człowiekowi cierpienia. Mędrzec jest wolny, spokojny i obojętny. Gdy człowiek zaangażowany w światową aktywność zawsze będzie czuł dyssatysfakcję – nawet zyskując majątek, zaspokajając zmysłowe potrzeby, gdyż cechą całej rzeczywistości jest nietrwałość lub iluzoryczność. Najwyższą wartością jest zatem prawda (s. satya), która transformuje umysł i niesie szczęście. Jej wartość wiąże się z tym, że uwalnia od udręki uwarunkowanej egzystencji.

Istnieją dwa sposoby osiągania tej najwyższej wartości: aktywne życie w świecie (s. pravṛtti) oraz wyrzeczenie się świata, poświęcenie się praktyce (s. nivṛtti). Aktywność światowa również jest wyznaczana rytmem puruszath. W Mahabharacie pojawiają się wskazówki dotyczące tego, którą część dnia oraz w ogóle życia należy poświęcić praktyce danej wartości. Poranek powinien być poświęcony dharmie, dalsza część dnia arthcie, a wieczór kamie. Wydaje się to być zgodne z naturalnym rytmem pracującego człowieka (o ile pracuje na dzienną zmianę). Podobnie w kwestii podziału faz życia: pierwsza część życia powinna być związana z kamą, druga z arthą, a ostatnia z dharmą. Taki podział wydaje się być zgodny z biologicznymi uwarunkowaniami. Ostatnia część życia związana byłaby z praktyką duchową – moment, gdy człowiekiem nie targają już popędy biologiczne, osiągnął co miał osiągnąć, może być idealnym czasem na poza-światowe dążenia. O ile uda się adeptowi dożyć tego etapu. Widoczna jest tutaj korespondencja z czterema etapami życia (caturāśrama).

Praktyka puruszarth wymaga ich zharmonizowania. Sytuacja, gdy panuje brak równowagi w ludzkich dążeniach wyjaśniana była okresem czasu, w którym jest ludzkość. To właśnie kalijuga (kaliyuga) charakteryzuje się tym, iż mało uwagi poświęca się dharmie i mokszy, a ludzie koncentrują się na bogaceniu się i przyjemnościach zmysłowych. Takie wyjaśnienia są przedstawione w Mahabharacie.

Realizacja owych celów przybierała na przestrzeni dziejów rozmaite formy. Religijność Hinduska jest złożonym konglomeratem praktyk. Jednak dwie postawy, aktywne życie w świecie i wyrzeczenie, było czymś wspólnym i pojawiającym się w różnych odmianach duchowości indyjskiej. Jednakże dążenie do ostatecznego celu mogło przybierać różne formy. Wedyjski rytualizm i skupienie się na ofierze z czasem zostały wyparty przez praktykę wewnętrzną – medytację.

Podział na ścieżkę światową i wyrzeczeniową, afirmację świata a negację światowych dążeń wydaje się być jednak uproszczeniem. Wszak nawet adept wybierający pierwszą opcję kultywuje duchową praktykę i nie oddaje się przy tym hedonistycznym igraszkom. Obie ścieżki są instrumentami mającymi pomóc osiągnąć cel ostateczny. W okresie dominacji wedyjskiego rytualizmu aktywne życie w świecie było postrzegane jako najwłaściwsza forma duchowej realizacji. Słusznym wypełnieniem dharmy było dla mężczyzny znalezienie partnerki, małżeństwo i spłodzenie dzieci. Według wedyjskich tekstów małżonek-bramin płaci w ten sposób długi wobec ojców i wieszczów32.

Ok VI w. p. n. e. pojawili się kontestatorzy zastanych norm, którzy zaczęli stawiać pytania – czym jest dharma? Skoro sansara jest absurdalną wędrówką, to czy poprzez aktywne uczestniczenie w niej można sięgnąć do tego, co nieuwarunkowane? Już wczesne upaniszady kwestionują obrzędy i wskazują na ascezę i wycofanie się ze społecznego życia jako najwłaściwszą formę duchowości. Puruszarthami godnymi realizacji stają się dharma i moksza. To, co wiąże się z sansaryczną egzystencją nie może przysłużyć się do wyswobodzenia się z jej kajdan – takie jest przesłanie ścieżki wyrzeczenia. Owa droga jest wyraźnie zaznaczona we wczesnych upaniszadach33 jak i w naukach Siddharty Gautamy. Jednakże w buddyzmie jest to specyficzna droga wyrzeczenia – środkowa, między skrajnościami. Odrzucenie rytualizmu, ale i umartwiania się. Ideałem jest skromne życie wędrującego mnicha – bezdomność i nie podążanie za pragnieniami.

Pojawiały się również nurty znajdujące nieco inną drogę środka między wyrzeczeniem a światowym życiem. Ów problem rozwiązał Kriszna w Bhagawadgicie radząc Ardżunie połączenie tych dwóch ścieżek. Polegało to na całkowitym wyrzeczeniu się owoców swoich działań.

Tego, kto czyn porzucił na zawsze,

poznać po tym, że nie pragnie i nie nienawidzi.

Kto bowiem wzniósł się ponad pary przeciwieństw,

o Waleczny,

ten łatwo wyzwala się z więzów.

Kto składa swe uczynki w brahmanie

i działa bez przywiązania,

na tym zło nie pozostawia śladu,

tak jak woda na liściu lotosu34.

W jodze klasycznej zalecana jest ścieżka wyrzeczenia, jednakże nie polegająca na ucieczce od świata. Podstawą jogi jest abhjasa (abhyāsa) i wairagja (vairāgya). W Js. I.12 Patańdżali pisze, że są to narzędzia pozwalające osiągnąć stabilizacje umysłu. Istotą jest tutaj nie miejsce, w którym jest jogin, ale to w którą stronę kieruje swój umysł. Wjasa w komentarzu do owej sutry porównuje zjawiska mentalne do rzeki, która może płynąć w dwie strony: ku dobru i ku złu. Skierowanie swoich wysiłków ku osiągnięciu wyzwolenia jest płynięciem ku dobru. Dążenie do świata jest skierowaniem się ku złu35. Widać zatem jednoznaczność stanowiska Wjasy. Zaangażowanie się w światową aktywność może wzmacniać negatywne nawyki i trudniej wyeliminować skłonności do szkodliwych zachowań i kultywowania splamień.

Patańdżali definiuje abhjasę jako wysiłek nakierowany na utrzymanie umysłu w stanie jednoupunktowienia (Js. I. 13). Wjasa tłumaczy owo jednupunktowienie jako stan, w którym umysł jest uspokojony i wolny od szkodliwych wirów mentalnych36. Abhjasa jest opanowana, gdy adept przez długi czas i z pełnym oddaniem poświęca się duchowym ćwiczeniom (Js. I. 14). Cyboran opisuje abhjase jako cofanie zjawiskowej świadomości do jej źródła, podstawy czyli do prapoznania37. Wairagja jest to stan nielgnięcia, pozbycia się pragnień do obiektów zarówno fizycznych jak i umysłowych, czy nawet boskich (Js. I. 15). Wjasa rozwija koncepcję wairagji dodając, że polega ona na niepragnieniu osób przeciwnej płci, jedzenia, napojów oraz mocy. Wiąże się to z tym, aby nie lgnąć ani do rzeczy wzbudzających pozytywne emocje ani do przeciwnych, nie szukać korzyści, nie pragnąć zysków i zasługi. Ten stan jest swoistym zrównoważeniem, obojętnością do zjawisk. Jest to głęboki spokój w odniesieniu do wszelkich przedmiotów naszego doświadczenia. Nie polega to na uciekaniu od zjawisk, gdyż awersja jest bardzo niepożądanym stanem. Wykształcenie obojętności i bezstronności jest tutaj kluczowe. Wyrzeczenie nie może być związane ze zniechęceniem.

Wairagja jest celem, do którego dąży adept – osiągnąwszy go nie czuje lgnięcia do obiektów, które wcześniej mogły wzbudzać jego pragnienia. Jednocześnie jest to praktyka – adept uczy się funkcjonować w sposób wolny od przywiązania do ziemskich uciech. Wjasa podkreśla, że cierpienie jest nieodłączną cechą egzystencji i łączy się ono z niemożnością zaspokojenia pragnień38. Jest to jedno z uzasadnień podejścia wyrzeczeniowego – aktywność światowa będzie powodowała nieustanne pragnienia, które ciężko wygasić. Dużo łatwiej jest praktykować w odosobnionym miejscu. Tego typu argumenty pojawiają się już w kanonie palijskim:

Życie gospodarza domu to zakurzona, pełna przeszkód droga, podczas gdy ascetyczne życie jest niczym otwarte niebo. Niełatwo człowiekowi mieszkającemu w domu praktykować życie święte w całej jego pełni, w całej jego czystości, w całej jego jaśniejącej doskonałości39.

Życia gospodarza zostaje przeciwstawione życiu leśnego ascety porzucającego więzy społeczne na rzecz wyższego celu. Przez wzgląd na wyższą wartość – mokszę. Tak radykalne podziały jednak nie zawsze były koniecznością. M. Hiriyanna zauważa, że bardzo często adepci potrafili znaleźć pomost między owymi dwoma postawami. Na dowód tego przywołuje Kalidasę, który w swojej poezji opisywał postaci potrafiące zrównoważyć te dwie ścieżki postępowania40.

Życie gospodarza domu jednak również powinno być skierowane ku wyższym wartościom, toteż nie powinien on folgować swoim zachciankom, a raczej wykształcać w sobie wairagję. „Traktat o zacności” Manu jest jednym z przykładów, obok Gity i poezji Kalidasy, prób połączenia tych dwóch ścieżek. W owym traktacie realizuje się to poprzez wybór odpowiednich zachowań – nieszkodliwych i cnotliwych. A ponadto w życiu zgodnym z czterema aśramami. Wypełnianie obowiązków zgodne z danym momentem życia – gospodarz koncentruje się na takich wartościach jak artha i kama, dopiero sannjasa poświęca życie mokszy. Brahmaćarja oraz wanaprastha skupiają się na kultywowaniu dharmy. Jednakże inaczej ją interpretując. Pierwszy jako studiowanie i wypełnianie obowiązków, u leśnego ascety dharma i moksza są mocno połączone. Dharma jest rozumiana jako realizacja duchowości.

Uznając wyzwolenie za wartość autoteliczną sposoby realizacji jej można uznać za wartości instrumentalne. Toteż działania światowe, które przybliżają do tego celu mogą zostać uznane za wartości. Jak pokazałam uznanie wyzwolenia za najwyższy cel nie musi konotować desakralizacji czy zanegowania pozostałych wartości. W tym artykule opisałam cztery podstawowe wartości pojawiające się w indyjskiej aksjologii. Co znamienne są one mocno połączone ze sferą praktyczną, a nie stanowią jedynie teoretycznych rozważań. Status wyzwolenia jako najwyższej wartości podkreślał Siddharta Gautama. Podkreślenie doniosłości wyzwolenia jest znamienną cechą indyjskich soteriologii i doskonałym podsumowaniem:

Zdrowie jest najwyższą zdobyczą, a zadowolenie największym bogactwem. Osoba godna zaufania jest najlepszym krewnym, Nibbana najwyższym błogostanem41.


  1. P. Balcerowicz, Historia klasycznej filozofii indyjskiej. Część pierwsza: początki, nurty analityczne i filozofia przyrody, Dialog, Warszawa 2003, s. 13-14.
  2. Tamże, s. 30-31.
  3. K. Popper, Wiedza a zagadnienia ciała i umysłu, Książka i Wiedza, Warszawa 1998, s. 184-185.
  4. P. Balcerowicz, dz. cyt., s. 28.
  5. M. Hiriyanna, The Quest After Perfection, Kavyalaya, Mysore 1952, s. 28.
  6. M. Hiriyanna, Outlines of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi 2005, s. 111.
  7. Tamże, s. 27.
  8. L. De Silva, One Foot in the World. Buddhist Approaches to Present-day Problems, http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/desilva/wheel337.html [dostęp: 6.02.2015).
  9. Tamże, s. 29.
  10. M. Hiriyanna, dz. cyt., s. 27.
  11. The Illustrated Encyclopedia of Hinduism, volume I,, red. J. G. Lochtefeld, The Rousen Publishing Group, New York 2002, s. 55.
  12. Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej, red. T. Herrman, J. Jurewicz, B.G. Koc, A. Ługowski, Semper, Warszawa 1992.
  13. D. Krishna, Indian Philosophy. A Counter Perspective, Oxford University Press, New Delhi 1991, s. 194.
  14. A. Sharma, The Purusharthas. An Axiological Exploration of Hinduism, Journal of Religious Ethics, s. 228.
  15. Tamże, s. 229.
  16. K. Balasubramania Iyer, Hindu Ideals. Bharatiya Vidya Bhavan. Bombay 1969, s. 15-16.
  17. D. Krishna, dz. cyt., s. 192.
  18. P. Nagaraja Rao, The Four Values in Indian Philosophy and Culture. University of Mysore, Mysore 1970, s. 22.
  19. Bhg. II. 47-48, tłum. J. Sachse.
  20. Bhg. X. 28, tłum. J. Sachse.
  21. D. Krishna, dz. cyt., s. 191.
  22. E. Frauwallner, Historia filozofii indyjskiej, t. II, PWN, Warszawa 1990, s. 220-231.
  23. Kāmasutra, I. II., tłum. Sir Richard Burton.
  24. Manusmṛti, V. 56., tłum. G. Bühler.
  25. Kāmasutta, Sn. IV. I, tłum. Thanissaro Bhikkhu.
  26. A. Sharma, dz. cyt., s. 15.
  27. Tamże., s. 18.
  28. Mały słownik myśli indyjskiej, dz. cyt., s. 30-32.
  29. M. Hiriyanna, dz. cyt., s. 30.
  30. Tamże, s. 31.
  31. A. Sharma, dz. cyt., s.13.
  32. Tajttirijasanhita 6.3.10.5.
  33. Mundaka, Bryhadaranjaka.
  34. Bhg. V.3, V.10, tłum. J. Sachse.
  35. Jbh. I.12.
  36. E. Bryant, dz. cyt., s. 48-49.
  37. L. Cyboran, dz. cyt., s. XL.
  38. Jbh. I.31.
  39. Dighanikaja I.63.
  40. M. Hiriyanna, dz. cyt., s. 100.
  41. Dhammapada XV.204.

About The Author

Natalia Stala

astrolog, doktorantka w Zakładzie Religioznawstwa i Filozofii Wschodu Instytutu Filozofii na Wydziale Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. Publikowała artykuły naukowe i popularno-naukowe m.in. w „Przeglądzie Religioznawczym”, „Analizie i Egzystencji”, „Czwartym Wymiarze”, „Nieznanym Świecie”. Jest członkiem Polskiego Stowarzyszenia Badań Nad Zachodnim Ezoteryzmem oraz Polskiego Towarzystwa Astrologicznego. Swoją miłością do astrologii tradycyjnej dzieli się na blogu: siddhadesia.blogspot.com .

Leave a reply

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *