Śmierć i życie. Maciej Kozikowski

Tekst ten będzie trudny, zawiły, nieskory do prostego rozwikłania, ale też nie o prostotę i klarowność w nim chodzi – nie to ma być jego istotą, aby coś czytelnie przedstawić. Cały on usiany jest domyślnikami, lukami, w które będzie się chciało coś wstawić, coś dopowiedzieć – lecz i to prowokowanie dopowiadania nie jest jego zadaniem. Dzieje się tak zapewne z tej przyczyny, że jego zasadnicza trudność dotyczy tego, o czym ma on mówić, a więc jego istoty. Polega ona na tym, że o tym, co chce tekst ten przekazać, nie można pisać wprost, tak jak o tym, co widzę teraz na swoim biurku, nie jest to bowiem (tekst i postrzeganie) środek wyrazu, którego można użyć do jego przedstawienia. Umieranie (bo o nie najbardziej mi chodzi) nie wzrasta przecież na tym, co napisane, lecz na tym, co się przeczuwa¹ i o to przeczucie, będące dziedziną tego, co możliwe, w tym całym poniższym pisaniu jest najistotniejsze. Wić się więc będzie ten tekst różnymi drogami, gubić i na nowo pojawiać, jednakże czyż może być inaczej, czyż można inaczej o tym pisać, skoro jak mawiali starożytni „Gdy my jesteśmy, to śmierci nie ma, gdy ona jest, to nas nie ma”? Do czego jednak to wszystko ma nas doprowadzić? W czym umieranie życiu ma się przysłużyć? Zobaczcie sami.

Upadek, trwoga, autentyczne zaangażowanie

W poprzednim tekście pisałem o pędzie życiowym (fr. élan vital), o tym, co immanentnie nakazuje nam porzucać skostniałe struktury na rzecz tego, co jest do odkrycia. Ten wewnętrzny nurt niepowstrzymany stał się wówczas dla mnie fundamentem tego, co zezwala na przekroczenie naszej, często już ustalonej, kondycji ludzkiej. Stał się też tym samym filarem, za pośrednictwem którego nasza intuicja, idąc za głosem ciała, dopuszcza do naszej świadomości skrawki wiedzy bezpośredniej – niezapośredniczonej wiedzy o istnieniu naszym i tym, co istnieje. Starałem się wówczas wskazać (nie wiem, na ile sugestywnie) fakt, iż wbrew powszechnej opinii, to co pierwotnie ludzkie, co możliwie bliskie autentycznemu doświadczeniu, jest tym, co ze swej natury pozostaje w ciągłym ruchu. Jest więc tym, co niepełne, niezakończone, tym, co stale przekracza samo siebie. Wyłania się zatem przed nami nowa perspektywa, według której to, co w nas pierwotnie ludzkie, nigdy nie jest czymś stałym, na zawsze ustalonym, a wręcz przeciwnie, jest czymś, co całą swoją istotą stanowi zaprzeczenie tej stałości.²

Czymże jest jednak owo nieustalenie, a więc niezakończenie, stanowiące o naszej istocie? Gdy mówimy o ludzkim niezakończeniu, to sugeruje to nam, że w pełni sobą można być wtedy, gdy dotrzemy do określonego końca, gdy wypełni się w nas jakaś niezapełniona dotąd luka, gdy jak owoc na drzewie dojrzeje się do stanu pełnej przydatności do zbioru. Jest to jednak mylące sformułowanie, ponieważ skoro tylko ludzkie istnienie osiągnie swój kres, to w tym samym momencie nie tylko nie jest ono w pełni sobą (jak dojrzały właśnie owoc), lecz w ogóle nie jest³. Tym samym jak długo istniejemy w świecie, tak długo jesteśmy niezakończeni, niedojrzali, a stan niespełnienia, w przeciwieństwie do nieosiągalnego zmysłowo spełnienia⁴, a więc śmierci, jest oznaką tego, że żyjemy.

Niespełnienie to jest jednak dla nas niezmiernie trudne do zniesienia i choć stanowi o pierwotnie ludzkiej kondycji, jest jednocześnie tym, co powoduje w nas lęk, jest tym, o co się trwożymy. Skoro więc dochodzimy do sytuacji, w której nie jesteśmy, czy lepiej, nie możemy być panem swego losu, nie możemy być warunkiem ostatecznym własnego spełnienia, to wychodzi na to, że lękamy się prawdziwie własnej istoty. Paradoksalnie więc to śmierć, będąc nie tylko momentem kończącym nasze życie, lecz również określeniem tego życia w całym jego toku (poprzez nadanie mu permanentnego niezakończenia), jest warunkiem naszej otwartości, naszej przytomności ku światu, a więc i życiu. Śmierć, będąc najbardziej własną naszą możliwością, której w żaden sposób nie da się usunąć ani przekroczyć, jest jednocześnie stale nam dostępną możliwością niebycia już przytomnym. Jak już wspomniałem, świadomość stanu, w którym bycie autentycznym wobec świata jest okupione uprzytomnieniem sobie możliwości własnego niebycia, jest trwale nie do zniesienia, co powoduje naszą ucieczkę od siebie. „Codzienna ucieczka od śmierci, zakrywanie tej skrajnej możliwości egzystencji zakłada (jednak) jej uprzednią jawność, jawność która przeraża. Ucieczka zakłada (więc) trwogę.”⁵ Rzadko kiedy doświadczamy w życiu trwogi, bo też rzadko kiedy stajemy oko w oko z własną przyszłą śmiercią, własną niemożliwością. Częściej uciekamy, odwracamy się od niej plecami, zwracamy się ku czemuś innemu, co zajmuje nas całkowicie, co nie pozwala sobie o niej przypomnieć. Takie życie, wśród małych spraw i rzeczy, zatracenie się w codziennej krzątaninie, życie tym, co ona nam wmawia (zagłuszając tym samym naszą autentyczność) powoduje to, że nie możemy doświadczyć zagubienia w niesłyszeniu siebie, a więc ciężko jest nam się z tego stanu wybudzić. Tym, co pozwala nam w tej sytuacji usłyszeć siebie, co dopuszcza do nas głos dochodzący z niebytu, jest sumienie (to jemu ostatecznie zależy na tym, byśmy siebie samych usłyszeli). Usłyszenie głosu wzywającego nas, usłyszenie naszego sumienia (tego, które pozwala nam dostrzec siebie, gdy zatracamy się w ucieczce) nie może być jednak tylko jego udziałem. Tym, co pozwala zrozumieć wezwanie naszego sumienia do autentycznego bycia, jest nasze nastrojenie (musimy pomóc sumieniu, dać mu szansę nas wyswobodzić). To ono ma nam w tym pomóc, dlatego iż rozumiemy coś tylko dlatego, że rozumiejąc – projektujemy to, co rozumiane (rozumiemy świat nie tylko poprzez to, co już zrozumieliśmy, ale i to, na co projektujemy swoje rozumienie). Nastrojenie, a więc projektowanie własnego bycia jako najbardziej własnej możliwości, pozwala więc usłyszeć sumieniu to, co do niego skierowane. O tym jednak, że to co zaprojektujemy, nie jest nigdy wystarczające, mówi nam fakt, że skoro nasze zaangażowanie w świat przybiera na co dzień postać ucieczki, zagubienia w świecie, to wezwanie naszego sumienia, skoro ma nas z tego zagubienia wytrącić, musi być wezwaniem do ruchu odwrotnego, a więc odnalezienie siebie nie może dochodzić nas z wewnątrz świata. „Wzywający jest przeto nikim i niczym; żadne określenie go nie dotyczy – świat jest przecież miarą określenia czegoś co może być napotkane.”⁶ Wezwanie sumienia, ponieważ dobiega znikąd, nie może więc być przedmiotem pragnienia czy planowania i choć głos sumienia nie jest moim własnym głosem, nie znaczy to jeszcze, że pochodzi od różnego ode mnie bytu. Specyfika mojego autentycznego istnienia w świecie to przecież me własne rzucenie się w stronę śmierci, to moja faktyczna kondycja, która poniekąd wyznacza moją przytomność światu poprzez to, że wyzwala mnie z ucieczki. Nie oznacza to jednak, że to co codzienne, publiczne, to co wspólnie wytrąca nas z tropienia prawdy o życiu, że nieautentyczność jest jakimś gorszym stanem. Przecież tylko dzięki niej możemy dostrzec własne zagubienie, ona też jest przeto ostatecznie warunkiem odkrycia autentyczności, jako że człowiek dostrzega ją właśnie wtedy, gdy ona mu się wymyka, w jej osuwaniu, a więc możliwości. Nasza egzystencja jest więc ruchem podobnym do fali, zbliżaniem i oddalaniem, procesem rozpiętym między dwoma biegunami, antycypacją śmierci oraz ucieczką od niej. Żaden z nich nie jest możliwy bez drugiego, oba są dwiema stronami tego samego – życia.

Analiza zjawiska śmierci, której próbowałem dokonać idąc tropem Martina Heideggera, jak można było zauważyć, ma dotyczyć możliwości takiego doświadczenia, które pozwala wyzwolić się z zatraty w codzienności, które pozwala zajrzeć pod maski, które przybieramy wobec siebie na co dzień, uczestnicząc we „wspólnej grze dla innych”⁷. Najbardziej własna możliwość, jaką jest śmierć, pozwala nam w mgnieniu oka czy też spoglądając ukradkiem, z ukosa (bo przecież nigdy w pełni), dostrzec to, co na ogół niewidoczne, aby na nowo odkryć świat, w którym żyjemy. Autentyczny sposób bytowania ze śmiercią (przeczucie możliwości niebycia) nie ma oczywiście nic wspólnego z myśleniem o śmierci. Nie chodzi więc nam o porzucenie trosk dnia codziennego i poddanie się jakiemuś przerażeniu, nie możemy przecież doprowadzić się do stanu, w którym zawsze będziemy autentyczni. „Największa bliskość bycia ku śmierci jako możliwości jest (przecież) tak daleka od czegoś, co rzeczywiste, jak to tylko możliwe.”⁸ Autentyczność, o której mówimy, to bardziej pewien sposób zaangażowania w świat czy też pewna realizująca się na co dzień postawa wobec innych, rzeczy oraz siebie. To postawa, wobec której moje stosunki z innymi, moje odnoszenie się do rzeczy, odsłaniają wobec „mojej własnej śmierci swą kruchość”⁹. Autentyczne doświadczenie śmierci (możliwości własnego niebytu), unaoczniając nasze tymczasowe uwarunkowania, kieruje moją uwagę na moje bycie (życie) w jego całościowym wymiarze, oddając nam na nowo prawo wyboru.

Samotność, obumieranie, wolność

Być może znaleźliście się już na tym poziomie waszego rozwoju, że jesteście w stanie przyznać się przed sobą, że ani cierpienia spowodowane przez stłumienie tego, co chciało się zrobić lub powiedzieć, ani żelazna dyscyplina stosowana w celu dostosowania się do jakiegoś wzorca nie prowadzą was do prawdy o tym, co jest (do jakiejś szczególnej wersji prawdy zapewne prowadzą, ale ja mówię tu o prawdzie tu i teraz, stojącej u źródeł tego, co możemy napotkać). Pytanie o prawdę jest dla mnie trwale powiązane z tematem naszej wolności; człowiek uwikłany nie jest w stanie dotknąć prawdy, obserwowanie prawdy z przestrzeni własnej klatki nie jest nigdy wolnością, niezależnie od wysiłku włożonego w to działanie. Zastanawiam się czasem, czy my naprawdę chcemy być wolni w ten właśnie całkowity sposób? Czy nasza wolność jest nam tylko potrzebna do tego, by uniezależnić się od czegoś niewygodnego, nieprzyjemnego, w jakikolwiek sposób niepożądanego. Często pragniemy być wolni od nieprzyjemnych, czasem zadręczających nas swoją intensywnością wspomnień. Chcemy zapomnieć o tym, co nie pasuje nam w nas samych, co nie współgra z naszym wyidealizowanym widzeniem samego siebie. Jednocześnie chcemy zachować swe przyjemne powiązania, chcemy wspierać się na pojęciach i ideach, na których wychowaliśmy swą siłę i niezależność (w końcu to nas zbudowało). Toteż każdy z nas uczciwie musi zdecydować się, czy chce naprawdę być wolnym, czy razem z tym, co nas drażni i irytuje, chce jednocześnie pozostawić to, co miłe i na swój sposób budujące? Powraca więc pytanie o wolność, teraz jednak pytamy – czym ona jest? Czy jednak jest wolnością od czegoś, czy też jest całkowicie czymś innym? Czy nie jest jednak tak, że uwalniając się, odwracając się od jednych przekonań czy uwarunkowań, wpadamy jednocześnie w następne? Zauważmy, że jest w takim schemacie działania pewna pułapka. Chcielibyśmy najczęściej uwolnić się od czegoś konkretnego, jednak działanie takie zwykle staje się reakcją i tak uwolniony nacjonalista zostaje internacjonalistą (porzucając rodzaj zachowań nacjonaliście stosowny przybiera inny, alternatywny), a ten, który przestał być wierzącym, staje się równocześnie (najczęściej za pośrednictwem oręża, które stosuje do wyzwolenia) ateistą. Czy można się w ten sposób uwolnić od zazdrości, pychy czy chciwości? Czy taka wolność nie jest zawsze jednak uwiązaną wobec swego przedmiotu reakcją? „Wolność zjawia się tylko wtedy, gdy człowiek widzi i działa, lecz nigdy w wyniku rewolucji. Widzieć to działać, a działanie takie jest zawsze natychmiastowe …”¹⁰ Wolność nie jest zatem stanem uwolnienia od czegoś, lecz poczuciem wolności. Poczuciem, czy też inaczej przeczuciem, wolność więc w swej czystej postaci jest ciągłym odniesieniem do tego, co możliwe, potencjalne. „Aktualne jest to, co istnieje, potencjalne jest to, co może istnieć, ale nie musi.”¹¹ To, co aktualne, można zobaczyć, to, co potencjalne – przeczuć. Jeśli teraz to, co aktualnie obecne, odsłania nam świat, to możliwość wskazuje na to, co poza nim. Wolność zatem jest odniesieniem do tego, co pozaświatowe, a więc również do tego, co w sferze jego niemożliwości¹². Odniesienie do tego, co pozaświatowe nadaje naszemu istnieniu nową dynamikę poprzez to, że determinuje nowe działanie. Ten nowy sposób działania nie wprowadza rozróżnienia (podmiot – przedmiot), a więc namysłu między tym, co postrzegane, a tym, co należy wykonać, naszym stanem obecnym a pożądanym. Nie mogło by przecież tak być, skoro to, co pozaświatowe, nie może być postrzegane. Pamiętamy, że tylko to, co pozostaje w obrębie myśli, a więc w obrębie czasu i przestrzeni, może być postrzegane. Myśl nie dosięga zaświatów, a więc tego, co poza bytem, myśl jest nie z tego świata, o którego miałaby się dopytywać. Odnoszenie się do tego, co pozaświatowe, jest więc miarą naszej otwartości, miarą naszej gotowości na to, co nowe. Odwrotnie jest z odnoszeniem się do tego, co przeżyte, do wspomnień i doświadczeń, obojętnie – negatywnych czy pozytywnych. One tworzą przestrzeń, którą zapełnia czas służący do realizacji zadania, a więc podtrzymania myśli, one tworzą nasz horyzont myślowy, naszą klatkę. Myśli, istniejąc zawsze w czasie, karmią się naszym uwikłaniem, tworząc przestrzeń niemocy uwolnienia. Wolność, która odnosi się do tego co potencjalne, samym swym istnieniem podważa i kwestionuje wszystko, do czego można by się przywiązać. Taka „wolność jest intensywna, aktywna i żywa, bo odrzuca wszelką postać zależności, niewolnictwa, konformizmu i stronniczości.”¹³ Aby jednak być w stanie dostąpić takiej wolności, trzeba doświadczyć swojej pierwotnej sytuacji egzystencjalnej. Wolność, która jest zerwaniem z wszelkim uwarunkowaniem i zależnością, jest jednocześnie przyjęciem tego, iż jesteśmy w naszym życiu zupełnie samotni, nie mamy nikogo na własność (nie my jesteśmy panami ich i swoich losów), ani nie możemy czuć się wspierani jakąś tradycją, autorytetem lub czyimś przywództwem. Samotność, o której mówię, jest naszym wewnętrznym stanem umysłu, który nie zależy od żadnego bodźca (nie jest przez to wyrazem naszego rozczarowania wobec świata, a więc odcięciem się od innych) czy wiedzy i nie jest rezultatem żadnego doświadczenia (bycia opuszczonym) czy rozumowania. Nie służy więc nam jako ochrona przed zranieniem przez innych, to nie jest przynajmniej jej podstawową funkcją; samotność to raczej nasze podstawowe egzystencjalne doświadczenie, przynależne rzeczywistości (tak jak zresztą wolność w powyższym rozumieniu). Dopiero takie zrozumienie samotności pozwoli na zmianę dotychczasowego sposobu bycia. Wówczas to „… człowiek zaczyna rozumieć konieczność życia samym sobą, takim, jakim jest, a nie takim, jakim był, jakim – w jego mniemaniu – powinien być lub był.”¹⁴ Tylko uznanie tej samotności pozwoli nam na odstąpienie, obumarcie wszelkich zależności, a tym samym otworzy nas na wolność i prawdę bycia.

Wiedza, ukojenie, nowe życie

Na dwa sposoby podchodziliśmy do tematów umierania, szukając jego warunków, w wyniku czego zawsze dochodziliśmy do tego, że odniesienie się do tego, co pozaświatowe (niebytu), wprowadza w nasze życie nowy (pozamyślowy) horyzont. Ta nowa perspektywa, ponieważ nieuchronnie (jak śmierć) własna, poddając w wątpliwość istniejące na co dzień w naszym świecie porządki (wokół nas samych stale budowane), oddając bytom wewnątrzświatowym (temu, co jest) im przynależne atrybuty, pozbywa nas roszczeń, które z reguły ku nim wysnuwamy. Jako ci, którzy nadają swym intelektem sens temu, co jest¹⁵, rościmy sobie tym samym wobec nich prawo własności, chcemy nimi dysponować, zupełnie jakbyśmy sami nadali im prawo bytowania. Przyzwyczajeni, że wiedza, którą dysponujemy, pozwoli nam dostrzec uporządkowaną rzeczywistość na miarę wypielęgnowanego ogrodu z zagrabionymi i uporządkowanymi ścieżkami, pozbawiamy ją aspektu nieprzewidywalności, a więc tego, co zaświadcza o życiu. Odniesienie do śmierci, a więc nasze wieczne niezakończenie, wskazując na możliwość (potencjalność) tego, co jest (jak również jego brak), wskazuje tym samym na fakt, że żaden stan, w którym się mogę znaleźć, nie jest ostateczny, że życie ze swej natury podlega prawom nieprzewidywalnej, a więc (często) niekomfortowej zmienności. „Nic więc dziwnego, że w obliczu tego wszystkiego budzi się potrzeba stabilności i porządku, głód przyszłości, na której można polegać, bezpieczeństwa i spokoju, co nie wymaga ciągłej walki o swoje racje. Chęć złożenia odpowiedzialności na jakiejś trwałej podstawie.”¹⁶ Problem jednak w tym, że każde niwelowanie różnic, a więc wprowadzanie ciągłości, stałości wśród zmiany, każda gwarancja bezpieczeństwa, którą sobie fundujemy, jest objawem inercji, ociężałości i braku odwagi do zmian. Każda taka słabość usuwa „ze świata mnie i moją wszystko jedno jak określoną odpowiedzialność – a więc i ciebie i twoją odpowiedzialność, jego i jego odpowiedzialność, a więc w rezultacie, różnice między nami”¹⁷, ofiarując bezpieczne i uregulowane prawami ws-pół-życie. Każda z nich, pozbawiając nas nieoczekiwanego, a więc tego, co z konieczności tworzy mą przyszłość, odkłada perspektywę życia tu i teraz na później, na pewien nie do końca jeszcze sprecyzowany termin. Każda z metod uśmierzających naszą niewygodę i dyskomfort, każda z metod stosowana, żeby nie słyszeć, zapomnieć, zasnąć, każde narzędzie rozrywki (Pascal) czy środki odurzające (Nietzsche), wprowadzając ład zaplanowanej przyszłości, odsuwa bezpośredniość życia, w którym żyjemy. Jeśli to wszystko prawda, jeśli śmierć, umieranie, a z nim niezgoda na proponowaną nam medialnie formę trwania, cokolwiek odkrywa, to świat nie jest już tylko miejscem oczekiwania. Jeśli każdy moment naszego życia naznaczony jest możliwym zniszczeniem, anihilacją, to znaczy przecież zarazem, że nic nie wiąże mnie do końca, żadna zdobyta wiedza, żadne już określone warunki nie są w stanie powstrzymać mnie od wyzwolenia z sytuacji, w jakiej się znajduję. Daje mi to możliwość zdystansowania się w stosunku do wszystkiego, co robię, daje możliwość wolności. Apokaliptyczne wezwania Zaratustry „Już czas! już czas!”, jak i biblijne nawoływanie „bądźcie czujni, bo nie wiecie, kiedy nastanie czas” (Mk 13, 28-33), nie są więc adresowane do mnie, jaki jestem, z całym bagażem cech i wartości, jakie zebrałem sobie w trakcie życia. Wezwania te mają budzić raczej we mnie, jak i w każdym z nas, potencjał całkowitej odnowy, a więc wyzwolić rodzące się właśnie dziecko. Kto tworzy – powie Zaratustra – jest nowo narodzonym dzieckiem”.¹⁸

~~~~~~
Maciek jest od dawna miłośnikiem filozofii, od paru lat psychologii (opartej na pracy z ciałem oraz nurtach fenomenologicznych), ostatnio odkrywający jogę u Patrycji i Piotra  oraz medytację. joga Gliwice | joga Zabrze