Select Page

Joga z różnych punktów widzenia. Leon Cyboran

Joga z różnych punktów widzenia. Leon Cyboran

Leon CyboranZanim się czytelnika wprowadzi w gąszcz nauki o jodze, warto dokonać rozróżnienia punktów widzenia, z których można ten przedmiot studiować i go oceniać. Niejeden bowiem czytelnik przy zetknięciu się z nowym zagad­nieniem może mieć wobec niego postawę złożoną z różnorodnych czynników i przeto łatwo popadać w sprzeczność, nadmierny krytycyzm lub niepożądany fanatyzm.

Na jogę można spojrzeć z punktu widzenia (A) spo­łecznego, szeroko pojętego, lub (B) osobistego. Ten pierwszy punkt można jeszcze podzielić na (1) naukowy i (2) w węższym sensie społeczny.
A.
1. Z punktu widzenia naukowego zawsze chodzi o poszukiwanie i znajdowanie prawdy, choćby to miała być prawda cząstkowa i tymczasowa [nieraz choćby tylko w postaci największego prawdopodobieństwa], ale która może być społecznie poszukiwana i sprawdzana. a. Z punktu widzenia jednych nauk będzie chodziło o zajęcie stanowiska, poszukiwanie lub sprawdzanie, czy zjawiska [lub rzeczywistość], które opisuje system jogi, są prawdziwe, czy zmyślone. O tego rodzaju prawdę będzie chodziło naukom przyrodniczym wraz z psy­chologią. b. Natomiast przedstawicieli większości nauk humanistycznych nie będzie w zasadzie interesowało, czy zjawiska jogiczne są prawdziwe; będzie im chodziło o inną prawdę.
Ad a. Biorąc pod uwagę przedmiot właściwy pierw­szym z wymienionych nauk, będziemy mieli dalsze zróżnicowanie. Na przykład biologa będzie interesowała prawda o fenomenach fizjologicznych jogi. Medyk będzie poszukiwał prawdy o skutkach wywołanych praktyką jogi w postaci wyzdrowienia itd. Psycholog będzie sprawdzał, czy zjawiska psychiczne [i ich warunki], które opisuje system jogi, są prawdziwe, czy wymyślone, a jeśli praw­dziwe, to czy przedmiot poznawany lub tworzony przez świadomość jogina jest rzeczywisty, czy urojony6.
Ad b. W drugiej grupie nauk będzie przede wszyst­kim chodziło o sam system jogi jako dzieło kultury oraz o jego twórców. Na przykład filologa będzie interesowała prawda o oryginalnej redakcji tekstów jogi, o miejscu, jakie zajmują w literaturze, w związku z czym będzie badał ich stronę formalną i treściową. Historyk będzie poszukiwał prawdy o osobowości autorów, o ich poglą­dach i wpływach, które ją ukształtowały, o roli, jaką auto­rzy odegrali w historii swoją osobowością i dziełem.
Specyficzna jest tu natomiast pozycja filozofii, gdyż jej przedmiotem może być wszystko (cokolwiek) w powią­zaniu ze wszystkim. Filozofa może interesować prawda o tym samym przedmiocie, co jakiegokolwiek badacza, ale w powiązaniu z całą lub istotną rzeczywistością. „Fragment”, jeden aspekt rzeczywistości, jako przed­miot poznania jest dlań o tyle ważny, o ile może pomóc w poszukiwaniu prawdy o całej lub istotnej rzeczywisto­ści. Z kolei na tyle może on orzekać o „fragmencie” rze­czywistości, na ile mu pozwala wiedza ogólna. Filozof nie może się zajmować samym tylko przedmiotem poznania ludzkiego, ale zajmuje się nim w powiązaniu z samym człowiekiem jako jego podmiotem. W związku z włą­czeniem do swojego przedmiotu poszukiwania prawdy człowieka jako podmiotu poznającego, czującego, pragnącego, działającego, filozof jest też humanistą w pełnym tego słowa znaczeniu.
Widzimy tutaj jasno, że w dziedzinie społecznej, jaką jest nauka, istotne jest poszukiwanie prawdy. Wynika z tego, że nieodzowną cnotą każdego przedstawiciela nauki winno być umiłowanie prawdy i wierność prawdzie.
Historyk filozofii indyjskiej, badając system klasycz­nej jogi na podstawie zachowanych dzieł, musi stosować metodę filologiczną, historyczną i filozoficzną dla odkry­cia właściwych poglądów zawartych w systemie. Może się jego poszukiwanie prawdy do tego ograniczyć. Mógłby nadto z pozycji czystego filozofa zająć stanowisko określające, jak się mają poglądy systemu jogi do rzeczywisto­ści. – Ale jakiej rzeczywistości? – może powstać pytanie. Nauki szczegółowe dostarczają nam tylko cząstkowej i tymczasowej prawdy o pewnych zjawiskach czy tzw. rzeczach; z takim poglądem zapewne się zgodzi każdy filozof i przedstawiciel nauk szczegółowych. Większość natomiast wyjściowych i końcowych poglądów filozoficz­nych jest ze sobą niezgodna; nie ma na nią powszechnej zgody wśród filozofów. Wniosek z tego, że nasza wiedza o rzeczywistości – zarówno z pozycji nauk empirycznych, jak i filozofii – jest „intersubiektywnie subiektywna”. Takie metafilozoficzne stanowisko może jednak prowa­dzić – zdaniem jednych – do absurdu poznawczego lub – zdaniem drugich – do skrajnego pesymizmu przeko­nania o niemocy poznania ludzkiego. A jednak człowiek poznaje. I poznanie jego „rozszerza się”, „rozwija się” w różnych kierunkach „w głąb rzeczywistości”. Nadto daje ono w stopniu rosnącym korzyści praktyczne. Nie tak dawno według poglądu zachodniej kultury makroko­smos był bardzo „mały”. Nastąpiła ekspansja poznawcza i udostępniliśmy naszemu poznaniu niezliczone olbrzy­mie światy. A za nią idzie zdobywczość praktyczna, w której postawiliśmy już pierwszy krok. Tak samo było z mikrokosmosem. Jeszcze dziewiętnastowieczna fizyka ograniczała się do badania zewnętrznych właściwości ciał. Przyszła ekspansja poznawcza, wkraczając we wnę­trze ciał. I tą drogą udostępniliśmy sobie niezmierzone światy mikrokosmosu poznawczo i praktycznie. Podobnie może się okazać z dziedziną świadomości. Psychologia przy obecnym stanie wiedzy mówi nam o znanych ze zwykłego doświadczenia wrażeniach zmysłowych, zjawi­skach intelektualnych, emocjonalnych i wolicjonalnych. Niektóre kierunki dodają jeszcze bliżej nieokreśloną pod­świadomość9 i na tym się w zasadzie kończy dotychcza­sowa wiedza. Przez analogię z rozwojem nauk o makro-i mikrokosmosie wydaje się wielce nieprawdopodobne, aby wyjątkowo w tej dziedzinie miał trwać zastój i nie nastąpiła ekspansja poznawcza i praktyczna, udostępnia­jąca nowe sfery rzeczywistości. Klasyczna joga indyjska zajmuje się możliwością udostępniania nam rzeczywisto­ści właśnie na tej drodze poprzez świadomość.
Biorąc pod uwagę powyższe wywody, historyk filozo­fii indyjskiej, poza właściwym mu zadaniem ogranicza­jącym się do wykrywania i objaśniania treści traktatów i ich związków historycznych, mógłby się nieraz pokusić o zajęcie stanowiska, jak się ma system jogi do tenden­cji rozwojowych odpowiednich nauk empirycznych lub poglądów tej czy innej filozofii.
Natomiast przedstawiciel odpowiedniej nauki przy­rodniczej lub psycholog, zanim zajmie określone stano­wisko, powinien badać zjawiska jogi, stosując właściwą jego przedmiotowi metodę. Obok koniecznego krytycy­zmu musi mieć „głowę otwartą” na wszelkie nowe, niety­powe zjawiska i śmiałość podjęcia ich badania, jeśli wcho­dzą w zakres jego przedmiotu, gdyż tylko tędy wiedzie droga do poznania nowych, głębszych prawd o rzeczy­wistości. Krytycyzm musi tu iść w parze z odwagą, a nie ze stagnacją. Te dwie cnoty badacza dodane do pierw­szej, wyżej wspomnianej – trzymania się prawdy – nie powinny dopuszczać do takich wypadków, że badacz po powierzchownym zapoznaniu się ze zjawiskami jogi albo sugerowałby innych specjalistów i laików, podając je jako pewnik, albo z góry przekreślałby wartość poznawczą i praktyczną dalszego ich badania.
2. Z punktu widzenia w węższym sensie społecznego chodziłoby o zajęcie stanowiska, czy poglądy i praktyki jogi są społecznie korzystne, obojętne, czy szkodliwe. Na zajęcie postawy z tego punktu widzenia mogą wpływać nie tylko poglądy oparte na dotychczasowych wynikach nauk teoretycznych i stosowanych, lecz również z innych przyczyn stagnacyjne lub modne postawy społeczne, aktualne a powszechne potrzeby ludzi i ewentualnie inne czynniki. Trudno jest określić, kto tutaj jest kompe­tentny. Istotne by tu może było wydanie oceny, czy joga jest korzystna, obojętna lub szkodliwa dla harmonijnego współżycia jednostek w grupie.
B.
Wreszcie na jogę można spojrzeć z osobistego punktu widzenia.
Mniej więcej zgodnie z psychologią możemy nasze przeżycia podzielić na cztery rodzaje zjawisk świadomo­ściowych, a to na: 1) zjawiska poznawcze, 2) zjawiska wolicjonalne, 3) zjawiska emocjonalne autopatyczne, jak np. przyjemność lub przykrość, i 4) zjawiska emocjonalne heteropatyczne, jak np. miłość lub nienawiść, zachwyt lub odraza. Można teoretycznie wyróżnić cztery aspekty, z których gdy jeden przeważa, stanowi cechę charaktery­styczną danego rodzaju zjawiska. Będziemy zatem mieli: 1) aspekt poznawczy, 2) wolicjonalny, 3) autopatyczno–emocjonalny i 4) heteropatyczno-emocjonalny. Dziwić tutaj może, że się wyróżnia dwa aspekty uczuciowe. Otóż rozpoznaje się je jako zupełnie odmienne jakości. Trudno się też zgodzić z poglądem niektórych psychologów, że jeden z nich jest uczuciem prostym, a drugi – złożonym. Jeśli mówić o uczuciu jako zjawisku, to w każdym zja­wisku świadomościowym możemy wyróżnić te cztery aspekty, i w tym sensie każde zjawisko emocjonalne jest złożone. Jeśli zaś mówić o uczuciu jako aspekcie, to nie możemy introspekcyjnie ani żadną inną metodą spro­wadzić aspektu heteropatyczno-emocjonalnego do pro­stych elementów autopatyczno-emocjonalnych. Aspekt miłości, zachwytu, podziwu w naszym przeżyciu jest tak samo prosty (nierozkładalny), jak aspekt przykrości lub przyjemności w przeżyciu. Nadto przy takim podziale możemy wyraźnie wyróżnić typy osobowości, zależnie od przeważania tego czy innego aspektu w życiu psychicz­nym. I nie możemy wtedy postawić znaku równości np. między typowym hedonistą a typowym człowiekiem „serca”, kochającym wszystkich i „wszystko”. A zatem musimy uznać aspekt heteropatyczno-emocjonalny za odrębny i prosty. Dlaczego prosty – mógłby się ktoś spytać – przecież czym innym jest uczuciowy element przeżycia estetycznego, a czym innym – „przeżycia moralnego” jak miłość, współczucie, uczucia solidarno­ści, łączności, jedności z innymi itp.? – Aspekt jest tu jeden i ten sam; różnica polega tylko na tym, że jest na różny przedmiot skierowany. W przeżyciu estetycznym dotyczy przedmiotów zmysłowych, natomiast w przeży­ciu moralnym dotyczy istoty osoby. Np. osobnika płci przeciwnej można „kochać” jako przedmiot zmysłowy [np. kształt ciała, głos], i wtedy nazywamy to przeży­ciem estetycznym; a można kochać jego istotę, i wtedy mamy przeżycie moralne. Aspekt przeżyciowy jest ten sam, tylko skierowany na inny przedmiot.
W związku z tymi czterema aspektami można by też wyróżnić cztery rodzaje popędów (instynktów, motorów): 1) popęd poznawczy, 2) popęd mocy, 3) popęd szczęścia i 4) popęd „piękna” [zewnętrznego i wewnętrznego].
1. Popęd poznawczy występuje powszechnie [nawet u psa Pawłowa], zarówno u wścibskiej sąsiadki, jak i u filozofa; różnica leży tylko w przedmiocie, na który jest skierowany.
2. Popęd mocy, a ściślej moco-wolności, polega na tym, że chcemy nad czymś panować lub uwolnić się od czegoś, co nas krępuje, zniewala. Jeden chce być panem drugich, choćby własnego psa, a inny chce zapanować nad swoją świadomością. Jeden chce być wolny od żony, więzienia itp., a inny szuka wyzwolenia duchowego. Być może, że popęd mocy zredukowany do bardziej czystej formy polega na tym, żeby „być wartym”. Jeden chce być wart przez mienie, inny – przez stanowisko, a jeszcze inny przez komunię z Bogiem, zjednoczenie z absolutem czy tym podobne.
3. Popęd szczęścia polega na unikaniu przykrości lub zabieganiu o przyjemność, spokój itp. Z punktu widzenia psychologicznego instynkt życia wydaje się należeć do tego popędu. Na tym popędzie zasadzają się też różnie pojmowane ideały szczęścia. Jedni pojmują, że szczęście mogą osiągnąć czy utrzymać przez stale powtarzane bodźce zmysłowe; inni wierzą, że zabezpieczą je sobie przez moralne życie, zgodne z nakazami religii, którą wyznają itd.
4. Popęd „piękna” polega na potrzebie [przeżywania] uczuć heteropatycznych, czy to tzw. przeżyć estetycz­nych (potrzeba „piękna zewnętrznego”), czy też tzw. uczuć moralnych (potrzeba „piękna wewnętrznego”). Uczucia heteropatyczne i popęd do ich przeżywania występują nie tylko u ludzi, lecz i u zwierząt, jak np. u samicy w stosunku do młodych [w tym wypadku nawet instynkt życia podporządkowuje się temu popędowi].
Z punktu widzenia osobistego joga daje nadzieję na zaspokojenie wszystkich podstawowych popędów naszej natury. Joga podaje metody samodoskonalenia poprzez przemianę własnej świadomości. Te metody są zróżni­cowane, aby mogły być stosowane przez ludzi o różnym poziomie rozwoju psychicznego, o różnych temperamen­tach i o różnym układzie osobowościowym. Zarówno uczuciowiec, jak i chłodny osobnik typu poznawczego może znaleźć odpowiednią dla siebie metodę. Zarówno typ wolicjonalny, skłonny do ascezy lub koncentracji, jak i hedonista, szukający przede wszystkim własnego szczę­ścia, może tu znaleźć swoją drogę i cel.

Wydawnictwo PWN wydało właśnie drugie wydanie książki Leona Cyborana pt. “Klasyczna joga indyjska”, będącej tłumaczeniem Jogasutr i Jogabhaszji. Jeśli chcecie się przeczytać więcej o nowej edycji, jak również dowiedzieć gdzie kupić książkę – przejdźcie TUTAJ.

About The Author

Leave a reply

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *