Przedklasyczny jogin i etyka jogi. Nina Budziszewska

Znamy jogina przedstawionego w naukach Patańdżalego (II w. n.e.?)¹ wraz z pokaźną wiedzą jogiczną Hathajogapradipiki (XV w.), znamy także mistyczne nauki jogiczne Kriszny w Bhagawadgicie, będącej kompendium hinduizmu. Jednak piękne i rozległe opisy praktyki i postawy etycznej jogina obecne są także w innych poza Bhagawadgitą miejscach Mahabharaty (IV w. p.n.e. – IV w. n.e.). Nauki te porozrzucane są na całej rozpiętości tego przeogromnego arcydzieła, opiewającego bezwarunkową obronę dharmy, świętego porządku, powinności ludzkiej, poddania się Najwyższemu Joginowi (Bóg²: Kriszna-Śiwa), z którym doskonały jogin-człowiek dzieli jedną naturę.

Mokszadharma, która dosłownie oznacza: reguły, zasady (dharma) moralnego postępowania, prowadzące do wyzwolenia (J. Fitzgerald Dharma and its translations in the Mahābhārata, 2004), jest najobszerniejszym, zgodnym z naukami Upaniszad, pouczeniem Mahabharaty na temat doskonałości jogicznej, realizowanej się w osiągnięciu wyzwolenia, czyli mokszy. Celem Mokszadharmy jest zatem ukazywanie drogi do uwolnienia się od różnych nieszczęść, przeszkadzających uczuć, takich jak: smutek, złość, zazdrość, gniew, cierpienie, zawiść, egoizm, zachłanność, głupota, ospałość (!), lenistwo, gwałtowność itp. O ile w Bhagawadgicie to Kriszna jako Doskonały Jogin przekazuje swojemu najwierniejszemu wyznawcy-joginowi, Ardżunie, tajemną naukę (upaniszadę), o tyle w rozmowach Mokszadharmy, przedstawianych w obecności Kriszny, który jednak głosu nie zabiera (!), brak jest głównego guru, z którego ust padałaby pouczenia. Nauka doskonałych istot, a wśród nich także najwyższego Boga, zwanego Narajaną (Wisznu pogrążony w wielkim jogicznym śnie, spoczywający na oceanie już- i jeszcze-nie-istniejącego świata, tj. świata, który w odpowiednim czasie wyłoni się z Narajany, by pewnego dnia na powrót wniknąć w Narajanę, a następnie ponownie dobyć się z Niego), realizuje się w postaci dialogów o jogicznej treści relacjonowanych przez Bhiszmę (wcielenie pradawnego bóstwa Nieba, Djausa).

Gdy świat istnieje, lecz jego doskonałość i prawość, czyli dharma, z powodu rozszerzającego się moralnego zepsucia traci swoje fundamenty, wtenczas Narajana i Nara, dwaj perfekcyjni asceci-mędrcy, schodzą w aśramie Badari w Himalajach (rzeczywiście istniejąca świątynia, miejsce pielgrzymek na trasie tzn. Chota Char Dham), by tam mocą swej niedoścignionej ascezy, podtrzymać mentalnie dharmę. A następnie pojawiają się na ziemi jako Kriszna i Ardżuna, by zbrojnie walczyć w imię dharmy, której przeciwieństwo, adharma wciela się w różne istoty o złym nacechowaniu. W istocie swej, Nara i Narajana stanowią jeden byt, Ardżuna i Kriszna są jednym – jogin i jego guru są jednym, chociaż fizycznie posiadają dwa różne ciała. Narajana podobną jedność tworzy także z innym wielkim Joginem, z Maheśwarą (Śiwą) – zwani są jednym (eka) na dwa byty podzielonym – w codziennych praktykach rytualnych wielbią bowiem i współdzielą jednego atmana. Jako dwaj Mahajogini (Wielcy Jogini) są realizacją bhakti, czyli unii-jedności, podzielania natury z Guru. To oni wyznaczą rytm akcji Mahabharaty.

Mokszadharma zaczyna się zwykłym, z pozoru nieznaczącym, pytaniem: jak pokonać smutek? Taki normalny smutek, spowodowany utratą bliskich, pieniędzy, niepowodzeniem życiowym: gdzie znaleźć nowy punkt oparcia, gdy dotychczas obecny już nie istnieje? Odpowiedź jest jedna – wairagja, zniszczenie przywiązania – swobodna obojętność na wszelkie ziemskie przedmioty, brak szukania w nich realizacji siebie, brak uzależnienia od nich. Wysiłek ustanawiania takiej wolności wewnętrznej, wairagji, stanowi narzędzie w praktyce jogicznej. Praktykowanie wairagji jest bardzo trudnym zadaniem, niemniej jednak niezbędnym w procesie jogicznego uwalniania się, stanowi jeden z etycznych celów, ideałów, jogi, które owocują ostatecznym wyzwoleniem. W Mokszadharmie wairagja zwana jest najwyższą dharmą, czyli regułą-powinnością nie tyle życia społecznego (z kulturowego i społecznego punktu widzenia tym właśnie dharma jest), ale powinnością człowieka jako istoty opatrzonej świadomością. Dopiero na gruncie wairagji wyrastać może etyczna postawa jogina (nie kradnij, mów tylko prawdę, itp.) oraz ćwiczenia fizyczno-oddechowe.

Następnie Mokszadharma przystępuje do kolejnych opisów najlepszej dharmy. Pierwszym z nich jest niezwykle wytężona uwaga (ekagrja) rozumiana jako jedność zmysłów i manasu. Poprzez nią dokonuje się najdonioślejszy z czynów – metaforycznie określany – przekroczeniem oceanu sansary.

Następnie dharma charakteryzowana jest poprzez cztery cechy: znajomość świętych tekstów (Wedy, Upaniszady, Mahabharata itp.), właściwe zachowanie (sadaczara), niekrzywdzenie żadnej czującej istoty (ahinsa), a także złożenie najdoskonalszej ofiary, jaką jest ofiara z siebie, z własnego ego.

Tak opisywana mokszadharma jest trzema częściami składowymi jogina, który jest: stały i samopanowany (nijata), wstrzemięźliwy w jedzeniu (laghwahara) oraz panujący nad zmysłami (dżitendrija); zamiast samoopanowania (nijaty) pojawia się niekiedy zadowolenie i satysfakcja (nirata).

Praktykując jogę, dobrze jest też złożyć pewien jogiczny ślub (wrata), pewną obietnicę, trzymającą umysł pod kontrolą (np. codziennie przez 30 minut medytuję, nie myślę nigdy o nikim źle, nigdy nie kłamię, itp.). Oczywiście ślub-obietnica może przyjąć o wiele donioślejszą postać, wtenczas stanie się wielkim ślubem, mahawratą (chociaż wydaje mi się, że już samo postanowienie niemyślenia nigdy o nikim źle jest już poważnym wyzwaniem…).

Mokszadharma, zanim przejdzie do opisów jakości jogicznej, najpierw przedstawi dwie postawy ascetyczne, towarzyszące praktyce jogi: pariwradżaka i dżapaka.

Pariwradżaka jest wędrownym ascetą, żyje wolny od przywiązania do świętego ognia (centrum domowego rytuału jako podstawy dharmicznego życia społecznego), bogactwa, rodziny i miejsca zamieszkania, wolny od wszelkich uczuć, wędruje po świecie, patrząc jednakim okiem na kamień i złoto, wrogów i przyjaciół. Nigdy nie obraża nikogo w myśli, słowie i czynie. Jest wolny od pragnienia, gniewu, egoizmu, oszustwa, oskarżania i wyrządzania krzywdy (hinsa). Jako mędrzec (muni) nie czuje strachu ani nie powoduje go w żadnej żywej istocie. W ten sposób dochodzi do wyzwolenia, czysty (śuci), z rozumem (buddhi)³ wolnym od pragnień i myśli. Wyzwolony (mukta) już się nie odradza, istnieje poza parami przeciwieństw (nirdwandva), z niczym niezłączony (asangin). Utrzymując manas w stanie niezwykle silnej uwagi i nierozproszenia umysłu (ekagrja), muni doprowadza zmysły do stanu nierozproszenia⁴. Pogrążony poprzez dhjanę (bardzo zaawansowana medytacja) w jodze (stanie niemal kompletnego wchłonięcia medytacyjnego), nie doświadcza dźwięku poprzez ucho, dotyku poprzez skórę, nie postrzega kształtu okiem, nie smakuje językiem, nie wącha zapachów nosem – całkowicie wycofuje zmysły ze świata zewnętrznego. W ten sposób utrzymując manas powściągnięty wraz ze zmysłami, nie podlega już działaniu świata przemijalnego.

Dla dżapaki najważniejsze jest ujarzmienie zmysłów oraz utrzymywanie manasu w stanie najwyższego wchłonięcia, co realizowane jest poprzez: prawdę (satja), przebywanie w samotności, dhjanę, samoopanowanie, cierpliwość, brak zawiści, wstrzemięźliwość w jedzeniu, wycofanie umysłu z przedmiotów zmysłowych, opanowaną mowę oraz spokój.

Następnie Bhiszma opisuje ścieżkę wycofania się z zaangażowania w świat, tzw. ścieżkę niwritti. Na ścieżce tej przede wszystkim należy wyzbyć się przywiązania, tj. szukania realizacji w bezustannie zmiennym świecie i uzależniania swego szczęścia od zewnętrznych wydarzeń. Osoba podążająca tą ścieżką w starożytnych naukach Indii opisywana jest jako jogin siedzący na trawie kuśa, z trawą kuśa w dłoniach, o włosach nią przepasanych, w nią odziany (jogin nie potrzebuje niczego innego w swej praktyce wyzwoleńczej, jak tylko tej, najświętszej rzeczy, którą miejsce medytacyjne jest mu w stanie dostarczyć, jak w tym przypadku trawę kuśa⁵). Skłaniając się ku przedmiotom zmysłowym, nie jest na nie skierowana, nie zwraca w ich stronę swej uwagi, utrzymując jedność (samja) manasu, ponieważ manas utrzymuje w skupieniu, z dala od zmysłowego pobudzenia. Cicho recytuje mantry, medytuje nad brahmanem, by następnie porzucić nawet ten stan i utwierdzić swój umysł (siebie) w samadhi. W ten sposób dżapaka, pełen samoopanowania, wyzbywa się pragnienia i nienawiści. Wolny od mohy (arogancji, dumy i egoizmu) oraz od wszelkiej pary przeciwieństw (chcę-nie chcę, piękne-brzydkie, dobry-niedobre, lubię-nie lubię, radość-smutek itp.), ani się smuci, ani raduje. Nigdy jednak nie wstrzymuje się od właściwego czynu, który rozumie tylko w jeden sposób – jako dhjanę – jego najdoskonalszym etycznie czynem jest głęboka medytacja.

Człowiek, który działa bez nastawienia na rezultat swoich działań, którego jedynym bogactwem jest życzliwość i dobroć, który w takiej tjadze (porzuceniu) codziennie spełnia rytuały, jest prawdziwym joginem. Żadnego stworzenia nie krzywdzi, ponieważ jego główną regułą życiową jest ahinsa oraz współczucie (maitri). Panuje nad zmysłami, nie smuci się, jest samoopanowany, dochowuje ślubów (postanowień, które sobie obiecał w czasie jogicznej praktyki). Jogin wie, że wszystkie rzeczy, które są chwytane przez zmysły, należą do przemijalnego świata i nigdy nie przyniosą pełnej radości ani satysfakcji. Nie kieruje zatem swego umysłu w ich stronę uwagi, poprzez to jego pragnienia – pozbawione paliwa – ulegają wygaśnięciu (nirwana), a on sam zatapia swój umysł w dającej pełnię szczęścia kontemplacji brahmana.

Brahman jest osiągalny dla tych mędrców, którzy opanowali pięć przeszkód jogi: pragnienie (kama), gniew (krodha), żądzę (lobha), strach (bhaja) i sen (swapna), a ich nakazem stałą się: dhjana, studiowanie świętych nauk (adhjajana), hojność (dana), prawda (satja), skromność (hri), szczerość (ardżawa), wybaczenie (kszama), czystość (śaucza), opanowanie w jedzeniu (aharata), powściągnięcie zmysłów (indrijanam sanjama). Poprzez tę praktykę wzrasta ich wewnętrzny blask (tedżas), poprzez który grzechy są zniszczone, a wiedza (widżniana) promienieje:

Ta droga [prowadząca do] wyzwolenia
jest jasna, świetlista i czysta.
eṣa mārgo hi mokṣasya
prasanno vimalaḥ śuciḥ
– Mokszadharma 266.019a

Taka jogiczna droga (marga) jest jedynym godnym podążania sposobem życia, ponieważ jej cel jest najwspanialszy – brahman. Opisywana jest również w inny sposób jako: powściągnięcie mowy, ciała oraz manasu (vākkāyamanasāṃ niyamaḥ, Mokszadharma 266.019b).

Mądry jogin (buddhiman, dosłownie posiadacz buddhi) widzi, że świat nie jest niczym pewnym, więc nie jest wart wysiłków i przywiązania do niego. Narodziny, śmierć, starzenie się, cierpienie, przemijalność i wszystkie zmienne emocje – oto, co świat sansary proponuje i czym kusi człowieka. Jogin w obliczu takich cech świata szuka mokszy, wolności od zmiennych emocji, przywiązania i nieszczęścia (!). Jogin wie, że wyzbywając się dumy, nie tworząc poczucia „ja”, zachowując czystość mowy, manasu oraz ciała, będąc obojętnym na atrakcje zmysłów oraz owoce czynów (karman), dociera do stanu szczęśliwości.

By osiągnąć szczęście, jogin praktykuje ahinsę, szczerą mowę, wybaczenie i uważność – koncentrację umysłu (apramada), powoli utwierdza siebie w stanie wairagji i ekagrji, który stoi w całkowitej opozycji do stanu oszołomienia mentalnego i zagubienia (mohy). A moha to nic innego jak właśnie stan codziennej świadomości w sansarze, stan zmiennych myśli, emocji, uczuć, pragnień, to mentalne zagubienie i niezadowolenie (brak egzystencjalnej satysfakcji) – czyli to wszystko, od czego jogin usilnie stara się uwolnić swój umysł. A sam proces wyzwalania nie jest jedynie praktyką cielesną (asany) i oddechową (pranajama), posiada bowiem także niezwykle silny aspekt etyczny, w którym ahinsa, współczucie, cierpliwość i szczerość uspokajają manas. W ten sposób jogin powoli uwalniając manas od stanu mohy (zagubienia), przerywa pragnienie, wprowadza umysł w stan głębokiej, długotrwałej, zmieniającej zapis neuronalny (co możemy dziś wyczytać z badań neuronauk), medytacji (dhjana) i samadhi, a ostatecznie – w stan absolutnego spokoju (śanti) i wolności (moksza).